道德教育对生活世界的疏离与回归 中央编译出版社 下载 网盘 txt 地址 rtf kindle docx pdf

本书针对当前道德教育回归生活世界的学术热点，探索了道德教育疏离生活世界的标准、现象、后果及原由等议题，明确了其回归生活世界是一种系统的、合理的和时代的回归。道德教育回归生活世界有其发展的必然性，也有其现实可行性。因为道德教育与生活世界同构，都是为人的，都是对“如何做人和如何生活”基本问题的追寻。道德教育回归生活世界是道德教育发展的时代载体需要，也是存在于生活世界中人们完善理想人格和追求幸福生活的能及场域需要。它不仅给予了人们不断成就自我和获得幸福的美好期许，也推动了新时代道德教育的前进步伐，助力于道德教育的实效性增强，以炼就好担当民族复兴大任的时代新人，书写中华民族伟大复兴历史进程中的辉煌篇章。

导论

第一节研究目的与内容意义

一、研究目的

二、内容意义

第二节研究现状与研究难点

一、研究现状

二、研究难点

第三节研究方法与创新之处

一、研究方法

二、创新之处

第一章生活世界：道德教育的根基

第一节道德教育植根于生活世界

一、生活世界为道德教育提供素材资源

二、生活世界为道德教育提供支持手段

三、生活世界为道德教育提供交往场域

第二节道德教育发展于生活世界

一、道德教育强调人的生存价值关怀

二、道德教育关注人的道德个性提升

三、道德教育慰藉人的精神生产吁求

第三节道德教育实现于生活世界

一、完善个体人格

二、推动道德进步

三、促进社会治理

第二章道德教育疏离生活世界的现象反思

第一节道德教育疏离生活世界的图景

一、教育目标方面：反生活性

二、教育内容方面：少生活性

三、教育方法方面：去生活性

第二节道德教育疏离生活世界的后果

一、疏离人实践的存在

二、疏离人关系的存在

三、疏离人意义的存在

第三节道德教育疏离生活世界的原由

一、文化多元性与意义世界的消解

二、社会公共性与个人品德的张力

三、个性张扬与群体性满足的矛盾

第三章道德教育回归生活世界的必然性

第一节道德教育回归生活世界的历史趋势

一、西方道德教育回归生活世界的趋向

二、中国道德教育回归生活世界的趋向

第二节道德教育对生活世界的回归可能

一、生活世界与道德教育的同构

二、道德教育的生活引领

三、生活世界的教育禀赋

第三节生活世界对道德教育的现实需求

一、提供一种新的思维方式

二、注重人的动态性生成过程

三、建构一种特殊的生活形式

第四章道德教育何以回归生活世界

第一节本体论层面：坚定人本立场

一、尊重受教育者的主体性存在

二、探寻教育主体的主体间性存在

三、提升教育主体的意义性存在

第二节价值论层面：赋予意义追寻

一、夯实生存条件

二、激活生活意义

三、体验生命活力

第三节方法论层面：依据实践基础

一、从实践中吸纳生活经验

二、从实践中获取动力支撑

三、从实践中寻找评价标准

第五章道德教育如何回归生活世界

第一节回归怎样的生活世界

一、回归生活世界的实质

二、回归生活世界的定位

三、回归生活世界的构想

第二节回归生活世界的要求

一、面对时代问题——道德教育的动力源泉

二、立足生活实践——道德教育的创新内驱

三、遵循生成规律——道德教育的合理呼唤

四、超越现实世界——道德教育的本质彰显

五、追求幸福生活——道德教育的党性使然

第三节回归生活世界的路径

一、传承文化传统

二、维护社会秩序

三、发展个性自由

结语

参考文献

后记

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民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。

民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，敦敢？天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。

天之道损有余而补不足。人之道则不然：损不足以奉有余。

这四段都是很激烈的议论。读者试把《伐檀》、《硕鼠》两篇诗记在心里，便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多，是以饥”的话，乃是当时社会的实在情形。更回想《苕之华》诗“知我如此，不如无生”的话，便知老子所说“民不畏死”，“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”的话，也是当时的实在情形。人谁不求生？到了“知我如此不如无生”的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，自然不畏死了。

我述老子的哲学，先说他的政治学说。我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。有些人说，哲学起于人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊欢疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。人类见日月运行，雷电风雨，自然生惊疑心。但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。

即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？那时代欧亚非三洲古国，如埃及、巴比伦、犹太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一番冲突， 故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。 并不是泰尔史（Thales）的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。如今说他的根本观念是什么。

老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要千涉，所以弄得“天下多忌讳，而民弥贫民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。上篇所引《瞻卬》诗说的：“人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆夺之；此宜无罪，女反收之；彼宜有罪汝覆说之。”那种虐政的效果，可使百姓人人有“匪鹑匪鸢，輸飞戾天；匪鱸匪鲔，潜逃于渊”的感想（老子尤恨当时的兵祸连年，故书中屡攻击武力政策。如“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”“兵者不祥之器”“天下无道，戎马生于郊”皆是）。故老子说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”

看他这一件事，可以想见他一生的慷慨好义，有一个朋友劝他道：“如今天下的人都不肯做义气的事，你何苦这样尽力去做呢？我劝你不如罢了。”墨子说：“譬如一个人有十个儿子，九个子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子便该格外努力耕田才好如今天下的人都不肯做义气的事，你正该劝我多做些オ好。为什么反来劝我莫做呢？”（《贵义篇》）这是何等精神！何等人格！那反对墨家最利害的孟轲道“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。试问中国历史上，可曾有第二个“摩顶放踵利天下为之”的人么？

这种原始崇拜，在构成帝国组成部分的其他民族中也有存在。居住在山东东部沿海的齐民崇拜他们的“八神”，这也是武帝在位时盛行的宗教。武帝曾多次出巡山东祭祀八神。八神之首称为“天主”。这一名称后来为十七世纪时耶稣会传教士所用，译为“上帝”。从此，罗马公教直至今天仍以“天主教”闻名。后来罗马教延发现这一命名源于一个低级的异教，于是引出一场激烈的争部分地促进了耶稣会在中国活动的衰落。这则故事出在勃朗宁的长诗《环与书）中著名的一节中。

我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。但是我虽用西洋哲学作参考资料，并不以为中国古代也有某种学说，便可以自夸自喜。做历史的人，千万不可存一毫主观的成见。须知东西的学术思想的互相印证、互相发明，至多不过可以见得人类的官能心理大概相同，故遇着大同小异的境地时势，便会产出大同小异的思想学派。东家所有，西家所无，只因为时势境地不同，西家未必不如东家，东家也不配夸炫于西家。何况东西所同有，谁也不配夸张自豪。故本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用系的哲学，作一种解释演述的工具。此外别无他种穿凿附会、发扬国光、自己夸耀的心。

……我的理想中，以为要做一部可靠的中国哲学史，必须要用这几条方法。第一步须搜集史料。第二步须审定史料的真假。第三步须把一切不可信的史料全行除去不用。第四步须把可靠的史料仔细整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解释明白，最后又把各家的书贯串领会，使一家一家的学说，都成有条理有统系的哲学。做到这个地位，方才做到“述学”两个字。然后还须把各家的学说，笼统研究一番，依时代的先后，看他们传授的渊源、交互的影响、变迁的次序，这便叫做“明变”。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故，这便叫做“求因”。然后用完全中立的眼光，历史的观念，一一寻求各家学说的效果影响，再用这种种影响效果来批评各家学说的价值，这便叫做“评判”。

这是我理想中的《中国哲学史》，我自己深知道当此初次尝试的时代，我这部书定有许多未能做到这个目的和未能謹守这些方法之处。所以我特地把这些做哲学史的方法详细写出。一来呢，我希望国中学者用这些方法来评判我的书二来呢，我更希望将来的学者用这些方法来做部更完备更精确的《中国哲学史》。

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